（《修身》）（2）王道之礼为最，霸道之法其次：礼者，法之大分，类之纲纪也。
（《劝学》）隆礼尊贤而王，重法爱民而霸。《天下》为《庄子》第三十三，即最后一篇，属于杂篇。
景监曰：子何以中吾君？吾君之驩甚也。苟可以利民，不循其礼。此精微之道本，便是仁爱按兵而农，粟爵粟任则国富。（三）从《艺文志》《天下》看法家与儒家的关系 在这个问题上，倒是汉儒对于法家的态度值得我们给予充分注意。
礼法以时而定，制令各顺其宜。其实，商鞅所面对的时宜，乃是中国历史上的第一次社会大转型：经济上从贵族公有制转为地主私有制。（5）任何一个民族不可能没有自己的宗教信仰，而儒教即是一种中国自己培养起来的宗教，一种只有中国才能有的宗教，一种具有中国民族形式的宗教，而所谓儒教其实也就是多年来人们习惯地称为理学或道学的那样一种体系。
因此，当事情发展到这个地步便意味着作为学术研究或宗教哲学的儒学是否宗教之争业已结束或基本结束。会议着重讨论了儒学宗教论、儒学国教说和公民宗教说等几个热点问题。但是，在当代儒学是否宗教之争的收尾阶段，有一段非常重要的插曲是不能不提到的，这就是所谓重建儒教的问题。儒学是否宗教争论的第二个阶段大体可以说是从1998年《文史哲》组织的笔谈开始的。
（2）反对把儒教理解成政治教，认为政教分开要好一些。二是论战双方各自摆开了战场，提出并初步阐述了自己的立场和观点，从而为进一步的深入讨论作了铺垫。
根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是宗教。（3）宋明理学的天理即是对三纲五常的异化和神圣化，即是一种非人格神。这次笔谈讨论的主题主要有三个：（1）儒学是学还是教？（2）如果是教，那么，它是教化之教，还是宗教之教？（3）如果是宗教，那么，它是汤因比的是指一种人生态度的宗教呢，还是蒂里希的就最基本的意义而论是终极的关切的神学信仰体系呢？16北京大学的张岱年曾经持儒学只是哲学不是宗教的观点，但是后来他修正了自己的观点。他在《孔子研究》2002年第1期上发表了论文《孟子以及儒家的事天说――评学术研究的豆腐渣工程》。
12除李国权、何克让、崔大华和冯友兰外，张岱年的《论宋明理学的基本性质》（《哲学研究》1981年第9期），王瑞来的《孔子天命观新探》（《哲学研究》1982年第2期），曹锡仁的《论儒家思想的基线问题》（《哲学研究》1982年第4期），张智彦的《关于儒家是否演变为儒教问题的讨论》（《哲学研究》1982年第6期），蔡尚思的《孔子思想问题的百家争鸣》（《哲学研究》1983年第2期），林金水的《儒教不是宗教：试论利玛窦对儒教的看法》（《福建师范大学学报》1983年第2期），以及李锦全的《是吸收宗教的哲理，还是儒学的宗教化》（《中国社会科学》1983年第3期）等，也都以这样那样的形式涉及到儒教是教说。哲学从来就是既有唯物主义也有唯心主义，中国思想史上先秦以来就既有儒家也有法家，则无论说哲学是唯物主义还是唯心主义，说中国古代思想是儒家还是法家便都没有意义。1913年在国会讨论制定宪法的时候，他们向参议院和众议院提交《孔教会请愿书》，要求于宪法上命定孔教为国教。我不认为它是宗教，我更多的把它理解成是儒学。
鉴于其绵延时间较长，我们不妨将之区分为下述几个阶段予以考察。因为任何体制化或精神化的宗教都具有教化的功能，并一直发挥着教化的作用。
它既不是宗教，也不具有宗教属性。李文根据郭注（郭象为《庄子》所作之注）和成疏（成玄英为《庄子》所作之疏）指出，这里的天只能解释为上帝或上帝之命，而不可能有第二种解释。
11冯友兰在1982年发表的一篇题为《略论道学的特点、名称和性质》的论文中着重从哲学方法论的高度批评了任继愈的儒教是教说。25但是，另一方面，批评的声音也接踵而至。陈文着重指出，我指出《孟子·尽心》中所说‘事天不能解作‘事奉上帝，李申兄从‘事和‘天两方面反驳我，都是不能成立的。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。说大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局尚未受到根本颠覆，是说由于积重难返，当时宗教研究中政治化和意识形态化的倾向尚未得到根本的纠正。会议上最引人注目的是蒋庆的题为《关于重建中国儒教的构想》的报告。
也就是说，从一方面看，他们无论主张儒学是教还是主张儒学非教，都是以西方文明为参照系的（即凡是认为西方文明的价值中心点在于宗教的，便主张儒学是教，凡是认为四方文明的价值中心点在于非宗教的，便主张儒学非教），从而他们都可以被看作是西方文化中心论者。20中国人民大学的张立文认为，儒学不仅有很深厚的天命的宗教根基，而且具有终极关切和灵魂救济的内在超越的品格和功能，因而其自身已具备精神化宗教的性质（或称其为智慧型宗教）。
春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝独尊儒术后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。7、世界宗教研究》1984年第2期上曾刊登了一篇通讯：《关于宗教与封建迷信关系的通讯》，专门讨论宗教与封建迷信的关系，当时，文化革命已经结束7年多了。
同年，任先生访日，作了题为儒家与儒教的学术报告。庞反覆申明：我不同意你的做法，但我尊重你做事的权利。
第五，通过中国儒教协会完成的中国儒教的复兴是一种全面的复兴。从文化革命刚刚结束不久就出现的宗教鸦片论的南北战争到近几年开始出现且至今尚在进行之中的全球宗教哲学的本体论之争，1这三十年来，我国宗教哲学界的学术之争几乎一天都没有停止过。作者在自序中明确地表明了自己在儒教是否宗教之争中，是站在儒教是教一方的，与主张儒教非教说的利玛窦、陈独秀不同，是接着龙华民、康有为、任继愈讲的。（2）它把儒学是教说强加到诸子百家、科学文化。
基于这样一种立场，他将儒学界定为一种以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教。儒学是否宗教之争历时三十年，跌荡起伏，耐人寻味，不仅在我国儒学发展史上具有重要意义，而且对我国的宗教哲学研究也有重要的启迪和推动作用。
他们针对任继愈的上述观点，着重阐述了下面几点：（1）孔子的天命观不是对殷周天命神学的继承，而是对它的怀疑和否定。杜维明和刘述先接着牟唐讲，提出了儒学的宗教性概念。
至于全球宗教哲学的本体论之争所指的则主要是中国人民大学的何光沪和浙江大学的王志成之间于2003年开始的一场学术争论。李申也当即作出了回应。
15、李国权、何克让：《儒教质疑》，《哲学研究》1981年第7期。它在汉以前对应的主要是法家、墨家和道家等，在1919年之后，对应的则主要是自由主义、民主主义和社会主义等西方学术流派。然而，在今天的文化形势下，又的确需要重建原本意义上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人间生活化和‘亲子源头性的特点，来构建宗教。大陆学者郭齐勇等阐述儒学的宗教性虽然从思想实质上看是接着港台海外学者讲的，但是，在当时大陆的语境下，却代表了儒学是否宗教之争的一个新的动向或新的维度。
36、参阅方立天、何光沪、赵敦华、卓新平：《中国宗教学研究的现状与未来――宗教学研究四人谈》，《中国人民大学学报》2002年第4期。19武汉大学的郭齐勇则沿着杜维明和秦家懿的思路，强调儒学的宗教性。
35然而，儒学的政治化或意识形态化或儒教之为国教的问题虽然与学术或宗教哲学相关，但毕竟逸出了学术研究或宗教的论域，而进入了法律和政治的领域。34、张祥龙：《重建儒教的危险、必要及其中性路线》，《现代哲学》2007年第1期。
21、张立文：《关于儒学是‘学还是‘教的思考》，《文史哲》1998年第3期。The Debates about Whether Confucianism Is a Religion or Not Over the Past 30 Years and Its Academic ContributionsDUAN De-zhi( School of Philosophy, Wuhan University, Wuhan, 430072, China)Abstract: The debates about whether Confucianism is a religion or not have gone three development periods which distinguish and link up each other. They mark that the researches of Confucianism and philosophy of religion begin leaping out of fences of West-centralism and nationalism, and enter gradually into the right way of academia.Key words: Confucianism; religion; religiousness; Chinese School（该文原载《晋阳学刊》2009年第6期第17-25页） 进入 段德智 的专栏 进入专题： 儒学 儒教 中国学派 。
